[反思]人造韩寒

我曾就韩寒与方舟子的论争发表过意见,在那篇帖子里,我所关注的只是“韩寒”这个作品的意义(参见《也说韩寒作品的真实性》一文),这个关注点如今依然是我眼中最重要的课题。但我下面要说的,是对近来出现的某种现象的看法。
这个现象概括地来说就是:一些原本支持韩寒的人即便不是简单地倒向了方舟子,也是渐渐地产生了“方舟子式”的质疑,并且,正因为那份原本的支持,所以他们在质疑时表达出了非同一般的“痛心疾首”之感。显然,后者比前者更具有“杀伤力”。
然而这个现象到底表明了什么?

首先我想问一句,无论是“粉丝”还是自认“理性”的支持者,他们所支持的,真的仅仅是韩寒吗?还是说,这样的支持总是多多少少表达出了某种“自我认同”呢?正如我在之前的帖子中所说的,“韩寒”这个作品的真实性,在于“我们不断深入的自我认识”,或者换句话说,我们对自己的认识有多深入,我们对“韩寒”这个作品的看法就有多深入。这一点在“非理性”的粉丝身上是容易看见的,而自认“理性”的支持者只是令这一点变得有些难于辨认而已。
就从这一点我们即可想到,倘若一个人对“韩寒”的看法改变了,那么他首先应当质疑的,不是“韩寒”,而是他对自己的认识。他若不首先反思自己当初为何支持“韩寒”,而只是认为“韩寒”欺骗了他,那么即便“韩寒”真的欺骗了他,他的质疑对他自己也是没有什么益处的,因为他还将被别的什么人以同样的方式欺骗下去。

接着我还想问一句:何谓“事实”?脱离我们看待人事的眼界,还会有这样的“事实”吗?“疑人偷斧”的故事或许我们都不陌生。故事的主角戴上了“怀疑”这副有色眼镜,于是怎么看他的邻居怎么觉得像个贼,然而“贼”到底属于他所看到的对象,还是属于他看待对象的眼界呢?
我要说的还不止此。我想说,即便后来他又发现了原来是他的邻居真的偷了他的斧头,然后又放回了原处,我们也不能说,他当初认定的“疑点”因此就得到了证实。质疑的对象的问题不能替代质疑者自身的问题,而认清后者的关键在于,一个先行的眼界是无法在这种眼界之中被证伪的。顺便说一句,法律先行设定了人有罪,心理学先行设定了人(心理)有病,这是“技术”原则的特点,同时也是我们不能以法律或心理学的眼界来待人处事的原因。

再者,前面提到过,原本支持者后来的“痛心疾首”往往比一贯反对者的指责更具有杀伤力,于是原本支持者的“倒戈”行为无疑会受到一贯反对者的极大欢迎(甚至视为自身成功的证据)。但这一点恰恰将支持者和反对者都庸俗化了,因为它将双方都当作了利己主义者(或者说以主观性为根据的人)。似乎一个反对者当然只会提供不利于被反对者的论据,因而说服力不够,而支持者本应提供有利于被支持者的论据,如果他反而提供了相反的论据,这个论据便更可靠了一样。
其实古希腊的智者们就早已知道,要说服一个人不能仅仅依靠“论辩术”(即逻辑推理),还得仰仗“演讲术”(即以情感打动人),然而如果没有真实可靠的基础,即便“两术合一”造就的仍只是诡辩家而已。所以这里我想说的是:作为主观性的“情真意切”并不是真实性的基础,我们不能仅凭一个人的态度真诚就认定他的话可靠,正如我们不能因为一个人“做人虚伪”就否定他的质疑有理一样。

最后,我曾发表过这样的看法:“从方舟子对韩少的质疑来看,一个人的一生必须从头到尾符合逻辑不能有任意两句话或者事情相悖;与此同时,多个人对一件往事的叙述必须一致,不论过去了多少年或者经过了多少次转述。然而方舟子可能忘记了,恰恰只有精心设计过的谎言才能做到这两点。真实的表述是‘诗情记忆’,是‘罗生门’,不会为了谁可能发出的质疑而事先准备好答案。”许多自认“理性”的人,由支持转向质疑,恰恰源自他们自认的这种“理性”(其实更恰当的表达是“理智”或“知性”),这种“理性”的实质就是“理论先行”,同“意识形态”的实质无异。
举个例子吧。新浪微博上的“爱伦坡的安娜贝”,原本作为“绝对支持者”的时候,她却“只看过小半本的《三重门》”(这是很自然的),而在看了受了方舟子的影响之后却“我开始阅读你的早期作品,甚至,我找到了你几乎所有的采访视频”(这是很不自然的,而且是“方舟子式”的不自然),并且由此发现“‘怀疑’的内容已经多到我无法再‘说服’自己”。她以为后来的她更有道理,却不知其实笑话方舟子“连春节都不过,大年三十还在质疑韩寒”时的她才更有道理,她已经完全忘记了一个自然而真实的人是怎样的。像她这类人往往声称自己并不喜欢方舟子(如前所说这并不能增加什么说服力),但最终却用“方舟子式”的思维来看待问题,并且一一重复着方舟子做过的事情。一个简单的问题:作为女人,她难道不知道当一个女人努力试图让自己相信老公的时候,其实怀疑已经是在先的了吗?而当这种怀疑在先的时候,看越多的材料难道不是越发现疑点重重的吗?可叹的是她还反过来将这一点作为证据。是的,韩寒对质疑的态度确有不当,韩寒的言行确有前后出入,有变化的过程,但这并不是韩寒作假的证据(也不是他没有作假的证据)。反过来想一想,若是他从头到尾都对质疑应对自如,且逻辑自洽毫无破绽,我倒觉得这个年轻人更可怕,倒觉得更有理由怀疑他“不是一个人在战斗”了。
一个人在预谋作案的时候,才会事先就他人可能的怀疑准备好自我辩护,若韩寒确实作假,那么他就恰恰有理由对眼前的一切有充分的思想准备(这样说来,如果他背后真有一个团队,那么这个团队也太不济事了)。试问在“新概念”时期,谁能预知韩寒后来如日中天的地位?而若韩寒后来没有这样的地位,如今对“新概念”的质疑还会如此引人关注吗?如果答案是否定的,那么,为何将“新概念”时期的事情(不论真假)作为(实质上是)质疑韩寒如今地位的论据呢?问得更清楚一些,究竟哪一件事(无论是《杯中窥人》还是《三重门》)能够造就后来之韩寒?如果那些文字是有人代笔的,那么我只能说,代笔者自己也不会想到那些文字的后果吧。

在此前的文章中我已经讲过,“韩寒”这个作品确实可以说是“人造”的,但绝不是一两个人或团队密谋制造出来的,制造这个作品的几乎是这个时代的所有人,其中就包括了你我在内。所以我并不是在“洗清”韩寒(更不是在“抹黑”或恶意揣测质疑者),这从来就不是我关切的问题,我只是在担心种种质疑掩盖了事情真正的关键。这个关键落在你我这样的个人身上,就是要想一想,你我所看到的“韩寒”,究竟是一个被各种眼界赋予了各种意义的“概念”或“符号”,还是身边一个有血有肉的年轻人?真正有益的质疑,始终是自我反思,因为唯有当我们不再需要“神”或者“意见领袖”时,唯有当我们真实地面对自己时,才能真正还“韩寒”一个真实的面目。

[反思]也说韩寒作品的真实性

最近越来越频繁地被问及:你对“韩寒方舟子之争”怎么看?并且,我感觉发问者很可能对我怀有某种期待,这是一种肯定,也是一种积极的负担。因此,如果我非得就此事说些什么的话,那么我首先要表明,以下的话都是对向我发问者说的——因为你们知道,我只会就切身的问题或者问题中切身的部分发表意见。

我首先要说的是:韩寒就是我们所看到的韩寒——这句话特别地送给那些信奉柯南名句“真相只有一个”的人。
貌似这场论争的一个焦点就是:作者是否能够为其作品自证?在结论上,我同意韩寒的回答:不能。但我对此的理解与他不同。道理很简单,套用康德的话来说:作品的价值并不是某个具体事物的自身属性,也不取决于所谓的“作者本意”(关于这一点我就不啰嗦了)。因此就那些文字作品来说,它是不是韩寒写的,压根不是什么重要的问题。但话说回来,我们在这里讨论的,并不是《三重门》,也不是后来的那些博客文章,而是韩寒本人。因而,真正的问题就提出来了:对于“韩寒”这样一个作品,韩寒本人能“自证”其真实性吗?

“韩寒”这个作品的真正“作者”,笼统地来说,是“时势”;具体地来说,是他的父亲和朋友、韩粉和韩黑、政治和传媒……以及他本人。这一点许多人都谈到了,并且,拥有这种见识的人至少会说,哪怕“韩寒”这个作品有假,要承担造假责任的也绝不仅限于韩寒本人,甚至,首先不是他本人。但是,这里要讨论的绝不是谁创作了“韩寒”这个作品的问题,而是“韩寒”这个作品的价值问题,而上文讲了,作品的价值并不取决于“作者本意”。而作品的真实性,唯有放在作品的属人价值层面讨论才有意义,否则充其量不过就是一个“知识产权”问题,或者说得通俗一点,是一个“稿费的归属”问题罢了。我想,即便是方舟子,他的目的也绝不是要韩寒将《三重门》的版税归还给其枪手吧?

说到底,“韩寒”这个作品的真正价值,在于我们从中读到的“历史的真实”,而这个真实,是属于我们每个人的。海明威说:不要问丧钟为谁而鸣,它为你而鸣。而我要说:不要问“韩寒”这个作品是谁写的,它就是你写的。于是我们首先要自问:我所看到的“韩寒”(即我所创作的“韩寒”)是怎样一个作品?进而,我看到了这样一个作品,说明了我拥有一个怎样的眼界(即我是怎样一个人)?
“韩寒”这个作品的素材很丰富,这里仅举一例。比方说,在某学生看来,韩寒是一个反叛体制化教育并且获得成功的人。这很可能表明了,这个学生也对体制化教育感到不满,而与此同时,他未曾反叛或者反叛了但未取得成功。进而,如果有人指责韩寒不真实,即等于否定了反叛体制化教育是一个发乎内心的真实诉求,或者,否定了这种反叛能够取得成功的现实可能性。我们说,这样一个“韩寒”,是一个具体化的“韩寒”,也因为这种具体化,他不再是一个普遍、永恒的“韩寒”,道理很简单,如果我国不再实行体制化教育了,这个韩寒也就失去了存在的基础。那么,我们再深入一步,对当前教育制度的反叛,是对所有既定规则的反叛中特殊之一种,这样一来,该生眼中的韩寒此时成为了所有既定规则的反叛者的一个代表,于是他不仅在反对职业教师时,而且在反对父母或老板的权威时也能援引这个作品了……现在我们看到了,“韩寒”这个作品当然是会变化的,因为它是有生命的,而它的生命就在于我们不断深入的自我认识(也即自我的不断生成)。
这样的一种讨论,是切身的、积极的和有意义的。即便某个阶段性的认识有误,那也不过是“成长性的失误”,而这样一种“失误”是伴随我们成长的全过程的,毕竟,我们索求的并不是一个既定的“标准答案”——这一点恰是我们反叛体制化教育的意义所在。

这里顺便说一句,有人说韩寒不应当与方舟子斗嘴,而应当用他的作品来证明他自己的真实性。这话听上去似乎好听一些,但我却要反问一句:对于韩寒这样一个年轻人,你一方面要求他真实,一方面又要求他不要骂人、不要玩什么悬赏和起诉,难道这两个要求之间就不存在相互矛盾的地方吗?这再次印证了一句话:极端相互对立的双方分享的往往是同一个前提。在这里,前提就是“韩寒是一个神”,对立在于,韩粉因此而护他,韩黑因此来倒他,不过如此而已。双方谁都没有深刻反思过,这个“神”的基础究竟在哪里。而马克思曾提示过我们:如果你要真正地反对“神”,首先就不要将谁当作“神”来打。

韩寒本人是“韩寒”这个作品的一个特殊的作者,但其特殊性并不在于他本人(作者本意)即是“标准答案”,他自己眼中的“韩寒”同样也出于他的自我认识,而正如我们通过“韩寒”这个作品看清了我们自己一样,他也从他的对象(包括但不仅限于他自己)身上获得他的自我认识。所以接下来要谈论的,即是韩寒本人对“韩寒”这个作品的认识。

根据韩寒的表达我们可以看到,他将自身看作是一个孤立的个体。至于是“神童”、“天才”还是“只做自己喜欢的事的人”,不过是这种个体的不同名称罢了。他之所以这样表达自己,或许有其苦衷。比方说,作为一个既定规则下的不合作者,或者借用我们更熟悉的名词,一个“异见分子”,他得面对许多的风险,而拒绝任何他人或团体贴在他身上的标签,是一种有效的自我保护方式。当然,这种方式虽然有效,但仍不保险。我曾半开玩笑地将他比作是当代的苏格拉底,在我看来,苏格拉底也是孤身挑战当时的既定规则,其方式也同样是只破不立,当别人问他持什么见解(换在今天也就是问他属于何种分子)时,他回答说:我只知道自己无知(换作韩寒的回答就是“我只是我自己”)。这是一种机智的回答,但再机智也还是会死的,苏格拉底最后还是被规则弄死了,而罪名赫然就是两条:“渎神”和“毒害青年人”。怎么样?听上去有没有觉得耳熟呢?
但这里并不是要谈论韩寒的苦衷,因为他的自我表达中也不乏他真正相信的成分。比方说在有人指出“80后”一代身上存在的问题时,他的反应是:那是上一代人的问题,不是我的问题。换句话说,他认为“上一代人”就不是他本人,也即,他是一个孤立的个体。
我常常引用马克思的话说:“人在其现实性上,是一切社会关系的总和。”或者按照中国人的讲法,做人无非就是“君君臣臣父父子子”(关于这一点我也不罗嗦了)。正因为如此,我们看一个人,就要看他的一切社会关系,这一点连网上的“择偶攻略”都知道,比方说,它会告诉你,看一个男人,要看他以怎样的人为友。(这里我们或许还应该应时地补充一句:同时要看他以怎样的人为敌。)

由于拒斥了现实的社会关系,韩寒也就成为了一个没有来历的人。我讲过,判断一个人或事物是否被当作了神,有一个简单的方法,就是看他有没有来历,没有来历的就是神。现在我们看到了,无论韩寒怎样一再声称自己“从不在神坛上”,他的自我辩解都是苍白的。同理,为他辩护的人(其实很无奈地)唯有诉诸“天才论”——他的才能没有来历,可不就只能是个“天才”么?
作为一名教师,我始终拒绝一切形式的“天才论”,因为师者,传道授业解惑者也,倘若他所会的东西是“天赋的”,也即意味着是不可学得的,那还传授个什么呢?同理,我们说,“韩寒”之所以有意义,正在于他是我们每个人,说他是“天才”,也恰恰是说,他于我们毫无意义,因为他所做的事情的性质,不过是一种无关的偶然性,任何时候我们都根本不能援引这个作品,即“不可以为法”。可见,将他说成一个“天才”并不是在为他辩护,而恰是对他的一种否定。
韩寒需要深刻反思“韩寒”的来历,这一点才是真正生死攸关的事。因为如果他拥有了真实的自我认识,那么即便他还是死了,那叫一个“死得其所”(大过年的我呸呸呸);否则,他就只能是某些人或某些组织(同时包括他的敌人和他那些别有用心的支持者)的获利工具,只能是一个“冤大头”罢了。

那么,他该从何处获得那样的自我认识呢?其实一路看下来已经足够清楚了:从他的一切社会关系上获得。比方说,如果有人发现他的文字中体现出其父的痕迹,这件事需要反驳吗?不知有多少次我听到有人说,我的文字像谁谁谁,无论是出于质疑还是出于恭维,对此我的反应是:如果我确实深受其影响,那就承认那是我的来历(之一),如果我真的没有接触过,那我就很有兴趣找来看一下,如此而已。事实上,所有的遭际都内化为了我们自己,将这个自己同他人截然断开,根本就是毫无必要的。
这件事按照中国人的说法,叫做“以人为镜”(而不是以人为敌)。在这个意义上,我同样不关心“方舟子”这个作品的“作者本意”,相反,我从他身上倒是确实看到了许多作品中的虚假(包括他自己)。但要提示一句的是:这里说作品中有虚假,同说作品本身虚假还不是一回事——正如我们说韩寒的作品描写了社会的阴暗同说韩寒的作品本身阴暗不是一回事一样。我们要看到,作品中的虚假同其它一切消极因素一样,都属于这个作品真实的内容本身。成长性的问题是成长的内容本身,也必将通过不断的成长来加以扬弃。

我很乐意以所有我所知道的人为镜,其中当然也包括方舟子(但我估计他短期内没有兴趣来打我的假)。并且,我还要说,对于这件事我有充分的信心,那并不是因为我能保证“我”这个作品是足够真实的,而是因为,在一场切身的、积极的和有意义的讨论中,并不存在所谓的“失败者”。

[反思]才华与命运

晚上和一个朋友吃饭,他感叹自己年纪大了,不能再去麦肯锡那样的地方了。我问:“麦肯锡就那么好?”他回答说:“我只是想和一群出色的人一起共事罢了。”

这一点我表示同意。像麦肯锡这样的地方,的确云集着一批出色的人,然而与其说那是因为麦肯锡在培养人方面有它的一套,倒不如说更重要的原因是麦肯锡招揽的人本身就足够出色。我联想到导师王先生说过的一句话:“复旦的学生的确很优秀,但那不过是因为复旦捞取了高考这口锅最上面的那层油而已,因此复旦对此决不能贪天功为己有。”他老人家这番话说得很有气度,后来我也对自己的学生说,比你考进了什么学校更重要的是,你同什么样的人一起成长。

说到这里,或许有人会说:即便如此,那也是因为麦肯锡自身优秀,否则凭什么吸引到那么多优秀的人才呢?此话不错,但在这一点上麦肯锡就更不能“贪天功为己有”了。在尼采宣布“上帝死了”之后,资本与技术接过了神权,并逐步实现了其俗世的统治。在此过程中,“大咨询”便扮演了新神的“教会”,把持了神意的解释权。有人根据麦肯锡在中国市场上的失败案例来质疑这个“教会”的权威,但他们忘记了一点:任何解释权都是在统治建立起来之后才有其效力的,如果中国要走资本和技术的道路,那么就永远是中国的经验错了,而不是“大咨询”的理论错了。当然,中国在其根本上无法完全实现资本和技术的统治,但很多质疑者并不是在争论“资本和技术是不是神”,而仅仅是在争论“谁的解释更接近‘神意’”罢了。
话说回来,当一个原则成为了神之后,与神意相关的领域便会云集了那个时代最多的人才。例如在欧洲,当“教会”已经相当黑暗的时候,它仍然是当时众多佼佼者的首选,即便是许多后来反对或者改变它的人,往往也拥有与之相关的出身。(与之相应的例子是,大家可以想一想,为什么在我们国家最热的行当是公务员呢?)因此,“哪个领域吸引人才”,不过是当时“什么占统治地位”的一种外在的表现罢了。
从这个角度来看,麦肯锡的吸引力也并不会很长久,当“神意”成为“常识”之后,解释“普遍”的“大咨询”就将自行解体,转为解释“特殊”的“小咨询”,正如在教会的上帝成为常识之后,新教的个体的上帝便取而代之了。多说一句,这种变化绝不意味着神的崩塌和人的解放,恰好相反,按照马克思的话来说:新教推翻了教会,却将所有人都变成了僧侣。

但我想表达的尚不止于此。我想说的是,真正能够突破当前占统治地位的原则的,并不是那些仅仅想投身于“当红领域”的人。网上有个流传很广的段子,说麦肯锡有这样一条不成文的规则,即,如果八个面试官全部同意招纳某个人,这个人一定不会被录用,因为大家都喜欢的必定是个庸人,而麦肯锡需要的是与众不同的人。不需要去询问麦肯锡的朋友我便可以断定,这个段子是捏造的,因为纵然麦肯锡的业务再广、法力再大,其角色也始终是解释者,而非立法者。
真正的立法者不会是依附“显学”的人,同时,也不会是愤世嫉俗的“世外高人”。他们首先会直面现存的统治,向之学习,受之训练,然后,他们便通过不断的努力和反思而通达现存统治的界限。正如马克思所说的那样,资本一方面生产出它更深的统治,另一方面同时也生产出这种统治的掘墓人。

关于以上的话题,我便点到为止。最后我还想多说两点:
其一,那些身处“当红领域”的人,获得物质利益相对更大,这一点其实是很“公平”的,即便有人通过谄媚和依附的方式而赢得了一个相对优越的位置,也没什么可抱怨的。我们不能指望怀有抱怨的人能够真正地突破既有的原则,因为他们只是在为自身在那些原则下处于一个不利的位置而愤愤不平罢了。
其二,跻身“当红领域”并非目的,也丝毫不等于幸福。才华可以成就一个人,同样也可能毁掉他,因此最关键的不是你能不能在既定原则下爬得更高,甚至也不是你能否成为立法者,而是你是否认识到自身所处的位置(尤其是在同时代人当中的位置),以及你是否能够不断成长。我们选择与更优秀的人共事,正是出于这样一个原因(而不是为了更大的利益),因为一方面更优秀的人是一面更明亮的镜子,我们可以从中更清楚地看到自己;另一方面,更优秀的人令我们所处的位置始终向着更积极的方向变化。

对于个体的人来说,他身处的位置及其变化,便可称为“命运”,把握之便是“知天命”了。

[哲思]马克思是无神论者吗

经常会有人问:马克思到底是不是一个无神论者?这个问题往往拥有这样一个语境——例如爱因斯坦曾说过:有神的世界总比没有神的世界更美好。很多人同意这个观点。而与此同时,这个世界呈现出种种的不美好,而这些不美好又往往被归结于对神的信念的丧失。在这种语境中,“无神论”是一个带有贬义色彩的词。我们说,在西方思想传统之中,“无神论”和“唯物主义”一样,正是这样一种带有贬义色彩的名词,按照伽达默尔的话来说,很多时候这类词意味着“粗俗和没有趣味”(见《20世纪哲学基础》),甚至,意味着“邪恶”。

这样的态度其实是非常可以理解的,甚至我不愿意否认,持有这种态度的人很可能是心向美好的。但我很担心我对这个问题的回答会遭到这样一种误解——因为如果我说“马克思不是一个无神论者”,而听者就不无欣慰地想:那么说马克思是有神论者了。

这种误解正是西方思想传统(尤其是近代认识论传统)的产物。一般意识(比如常识的思维)最多只是在一种“理智的层面”思考问题,而理智的特点是像普通逻辑一样遵循同一律、排他率,非此即彼,如果一个人不是无神论者,就是一个有神论者,或者一个人不可能同时是有神论者和无神论者之类。按照黑格尔的话来说,这种理智还远未达到理性的高度,只是一种“门外汉的忽左忽右的推理方式”,对辩证法的思想一无所知。

而从黑格尔那里接受了充分的辩证法教养的马克思,当然不是在这样一个层面思考问题的。对于自己的思想是否属于无神论,马克思本人是有明确的回答的。在《1844年经济学哲学手稿》中他这样说道:“共产主义从一开始就是无神论,而无神论最初还远不是共产主义;那种无神论毋宁说还是一个抽象。”然而这话究竟是什么意思呢?

我并不想从西方哲学的角度来谈论这一点,而仅仅想从我们更为熟悉的中华传统思想的角度来探讨。我常说:当我反复阅读马克思的手稿时,就会看到孔子的身影。这并不是一种附会。我们不妨问一句:孔子是个无神论者吗?很难说对不对?孔子“敬鬼神而远之”,他并未肯定或否定神的存在,只是“不语乱力怪神”罢了。这意味着什么?这意味着,孔子所关注的最根本重要的问题并不需要通过诉诸鬼神的方式来得到解决。孔子就在人际关怀中,在我们身处的生活世界中,来探讨问题。即便谈论到神,也只是着眼于产生出神的生活现实本身。当然,这里说的“产生”不是宗教意义上的“创造”,而是世俗意义上的“根据”、“来源”。

同样,在马克思看来,无神论只是对有神论的一种抽象的否定,其目标只是“打倒天上的神”,而其最重要的结果倒还不是“旧的神倒下了,新的神取而代之”(虽然这种情形是司空见惯的),而是这样一来就等于是否定了产生出这个神的现实基础。说得再明白一点就是,既然那个神是人自身交付出去的一种力量,那么否定那个神也即意味着否定人自身的这种力量本身,因此,无神论做的事情其实就是“毁尸灭迹”,不但做不到否定神,相反,倒使得造神者免于受审。而只要这个现实基础未曾得到清算,再造出一个新神来就不仅是容易的,而且是必然的(相关论述参见《神圣家族》)。因而,马克思说共产主义“从一开始就是现实的和直接追求实效的”,它“并不以无神论作为它的基础”。与孔子一样,马克思也是主张解决现实世界的问题并不需要诉诸彼岸世界的方式,相反,解决彼岸世界的问题倒以解决现实世界的问题为基础——“神是人类理性迷误的结果,而不是人类理性迷误的原因”。

说到底,我们所身处的这个此岸的、现实的世界是否美好,归根到底取决于人,也只能取决于人本身。诚然对于神的信念,很可能是某些人对于美好的那种向往的外化,但这种外化会转变为反过来统治和奴役人的工具。只要人将自身自决的力量交付了出去(无论怎样交付以及交付给谁),这种统治和奴役就必然会发生。而这种人自身的力量外化之后反过来统治和奴役人的情况,正是马克思所说的“异化”。要克服这种异化,就必须始终立足于大地上,认识到哪怕是再貌似神圣或强大的对立面,它的力量也绝不是“外在的”,而是我们事先赋予它的。区别仅在于,这种赋予是否是自觉的。如果不是出于自觉,那么赋予的结果就会是自我否定的。最后的这个道理,大到一个国家,小到个人的情感生活,都可以表现出来的。

可以想见,某些人之所以纠缠于马克思是不是无神论者这个问题,只是因为他们在某种预先的语境或价值尺度中设好了套,等待一个肯定或否定的答案作为他们预先就有的观点的论据。他们不能在真正重要的问题域中支持或反对马克思,便只能寻求其它的途径,而那通常都是一些庸俗化了的途径。

[反思]时代的变革与知识分子无关吗

最近发生了一系列的社会动荡的事件,我看到有人发文说:这一切与知识分子无关。文章看下来,我必须得承认,作者说出了重要的事实——在那些怀有“愤怒”情绪和做出“激烈”反应的人们之中,似乎的确没有谁会想要聆听知识分子的声音。但我很想问一句:这到底说明了什么?

上个世纪90年代以来,如许纪霖先生等一些学者所描述的那样,知识分子产生了重要的分化。其中最主要的两种分别是“学术知识分子”和“媒体知识分子”,前者“躲进小楼成一统,两耳不闻窗外事”,很少有“圈外人”能听到他们的声音,更不必说理解他们的研究成果了;而后者虽然拥有向公众发言的机会,但观点停留于庸常的层面,或者因为种种主客观的原因,难以直陈最重要的现实。而对一般群众来说,前者他们“听不见”或者“听不懂”,后者他们则往往“听不进”,甚至听了生气。

显然,目前这两种知识分子均无法担当起时代的重任。但是,那是否足以证明,这场已经开始发生的具有深刻影响的变革就与知识分子无关了呢?进而,既然没有人听,知识分子是否就应当闭嘴了呢?恐怕不能这样说。这个现状只能表明:当今的知识分子在民众教化之前,首先要完成其自我教育。

首先,知识分子始终不是一个均质的、统一的共同体,不是阶级,一般来说,他们为哪个阶级说话,就属于哪个阶级。然而为谁说话这件事,并不是由主观意愿决定的,想要成为哪个阶级的“代言人”必须经过这个阶级的选择。在这个意义上,有必要对“学术知识分子”说:第一,无论你持何种主张,哪怕是看上去再“纯学术”的主张,这种主张本身都来自于历史或现实,因此,你不能自以为高居于生活之上,脱离生活即意味着失去生命;第二,无论你将自身安放于看上去多么稳妥的小环境,无论你高调或者低调地宣称自身的立场与政治无关,你的主张仍旧不可避免地带有阶级的性质,在特定的历史条件下,都将起到或积极或消极的作用,置身事外纯属幻想。后一点同样适用于“媒体知识分子”,你发言时要认识到,绝没有什么“纯粹的观点”,有的只是对某个阶级有利或不利的理论武器,无论它是手榴弹、催泪弹或是烟幕弹。当然,这句话不是对那些哪怕仅仅是拿了五毛钱的人说的,因为他们当然很清楚自己在为谁说话。

再者,知识分子需要先行向历史和现实学习,需要更为深刻的反思,然后才能作出关于某个阶级的意志的理论表达。对于生活的真理,百姓很可能“日用而不自知”,因此,知识分子若缺乏了学习和反思,就毫无优势可言,也必将遭到冷落甚至遗弃。而这里所说的学习和反思,不仅包括所要表达的内容,而且包括表达的方式。在越是广泛而深刻的变革之中,就越是需要生活化的语言,而非学究气的表达,尤其是面对一般群众的时候。诚然,在知识分子之间的讨论中,我们不排斥书面化的表达,但若要向公众发言,就必须讲“大白话”。只有一厢情愿的单方面表达才不考虑听众的接受程度,而真正的交流始终是双方的事情。当然,表达要通俗但不能庸俗,而在这一点上,内容是方式的前提。对内容的学习和反思达到怎样的水平,表达就能做到相应的平白,一知半解的人才最喜欢咬文嚼字、故弄玄虚。学习和反思足够深刻的人不需要担心代言人的资格问题,因为“理论只要彻底,就能掌握群众”。

进而,要意识到社会的变革是一个漫长的过程。无论是民众教化,还是知识分子的自我教育,都是与这一过程同步进行的。在这一点上,没有所谓“谋定而后动”,也没有在每个历史的特定阶段都一劳永逸不会更改的标准答案。正是因为这样,如果当前还甚少有人聆听知识分子的声音,那不仅不能说明知识分子应该闭嘴,恰恰相反,那只能表明我们需要更多的声音,因为,真正能够表达出现实的声音还有待出现,而这种声音正是在不断的实践和对这种实践的学习和反思(很多时候就体现为不同声音的相互争吵)之中诞生出来的。知识分子要有勇气发言,同时,也要有勇气承认自身的局限,并不断地去更新和深化自己的发言。

最后,还要意识到,无论知识分子为哪一个阶级说话,最重要的,始终是要以民众作为自身的立足点。这话并不是让谁超出自身的阶级立场说话,而是提示这样一个道理:一个阶级的原则要成为或保有占统治地位的原则,同样不是由这个阶级的自身意愿决定的,同样需要经过民众的选择。这里,我们不妨结合现实稍稍回顾一下历史。在欧洲“第三等级”上升的时期,资产阶级的发言不仅代表了其自身,而且代表了当时的广大民众,他们正是藉此获得了政治上的地位的。政治,在某种意义上就包含着权衡和妥协,任何掌握政治权力的一方都不可能期望自身的利益完全的实现而其他方面的利益完全的丧失。因此,在变革的时代,谁能尽早地意识到这一点,谁就拥有了对于未来的主动权。毫无疑问,对未来寄予期望的阶级就必须首先聆听民众的声音,进而为民众作出自觉的表达,而这个表达的重任,正落在真正的“公共知识分子”身上。

鼠目寸光的人不能为任何阶级带来希望,拒绝聆听的人不能为任何阶级保有希望。这个时代需要知识分子的自觉表达,而问题只在于,对于这样的使命,当今的知识分子是否能有足够的承当?

[反思]制度真的能药到病除吗?

【说明】这篇文字写于一场关于“同性文化”的漫谈之后。

那场关于“同性文化”的讨论非常热烈,而由于时间等因素的限制,很多话题仅仅是点到为止,并未展开下去,这也让在场的许多人感到遗憾。写这篇文字,仅仅是想略微弥补一下这样的遗憾。

如果说这场讨论很成功,那么,这种成功并不在于谁给出了多么完美的解答,而在于三个学科的嘉宾提供了颇为不同的视角(主要指人文学科的视角和社会科学的视角),引发了大家更为全面和深入的反思。而关于这两种不同的视角,我看到有人说:“文学和哲学太遥远(或者太空洞),社会学才是王道。”当代年轻人中产生出这样的一种看法并不奇怪,因为以社会学、经济学、法学等为代表的科学,同产生出各种歧视的观念一样,均属于所谓“占统治地位的原则”本身。

这里仅就整场讨论中最具有代表性的社会学观点来稍作探讨,这个观点就是:“制度不平等的现象必须通过制度来加以平衡。”这句话的隐含之意是:人文学科解决不了现实问题。对此,我的看法一直就是:为同性恋立法不但不能解决问题,相反会带来更坏的结果。表面上听来,前者如此理所当然,而后者令人疑虑丛生,仿佛进一步的比较已成多余,但,果真如此吗?

我一开场便提出了一个问题:我们讨论的对象究竟是什么?是同性恋这个“话题”,还是将同性恋与异性恋区分开来的那个“前提”?进而我又指出:相互对立的双方往往分享同一个前提,而真正的变革在于对前提的突破,而非选择站在对立双方的哪一面。这一点对于之后的讨论,有重要的意义。

就这个特定的领域而言,异性恋是所谓的“主流”,并由此设定它的对立面(同性恋)为非主流,现行的许多法律(比如婚姻法)便建立于这样一种看似天经地义的区分之上。这便是所谓的“制度不平等现象”。对此,某社会学观点认为,应当在制度上为“非主流”的一方提供法律或政策补偿,以达到一种平衡。

这种观点的问题主要有三:

首先,何谓“制度不平等的现象”?这个用语指出了真正的现实了吗?社会学所唯一知道的“现实”,不过只是 “现存”。社会学范围内所看不到的是:这种“现存”是通过某种未经审查即预先接受下来的理论建构起来的,因此恰恰不是真正的“现实”。举个例子。有人向我保证说他看到了一个“事实”——有人在乱伦。但请问:你怎样才可能看到一场乱伦?倘若没有预先接受的某种道德伦理标准,你能够看到一场乱伦吗?王昭君嫁给了老单于,老单于死后她嫁给了老单于的儿子,请问,匈奴人这时会告诉你说,他看到了一个“事实”叫乱伦吗?
尼采说过:“从没有所谓道德现象,有的只是对现象的道德解释。”将这句话中的“道德”替换为任一社会科学的名字,比如经济、法律、政治等等,都是一样的。用在这里,便知所谓“制度不平等现象” 还远不是什么“现实”。而社会学所能提供的大量统计学数据或者例证,均是某种先行的理论构建起来的,当然只能反过来证实自身。就像中学里做物理实验一样,根据先行的牛顿定律,我们让小车在斜坡上滑行,然后统计下每次滑行的距离,并进行计算,以此来证实这个定律的正确性。我们得到的数据与理论数据不合是否能够证伪这种理论呢?当然不会,理论是不会错的,错的只能是实验本身,这种错误叫做“误差”。我们已经看到,两个完全相反的社会学观点都可以找到大量的此类 “证明”,甚至,它们可以共用同一组数据和例证。这种材料堆积得再多,也不叫做“真实”,最多只留给人们貌似“真实”的印象罢了。我相信身处社会学自身之内的人们业已拥有这样一个领会。

进而,更要命的是,这种科学(包括自然科学和社会科学)的观念将自身宣布为“客观规律”,是由来如此并永远如此的,于是就抹去了它真正的现实基础,或者说来历。这就是这种观念成为占统治地位的观念的原因,因为什么是神圣的东西?神圣的东西就是没有来历的东西,因而也就是没有界限的无条件的东西,比如宗教人士口中的上帝或者经济学家口中的资本原则,就是这样一种“神圣”的东西。这种神圣的东西同时将它的对立面设为另类甚至禁忌,例如将不信仰上帝的人当作“异教徒”处死,或者将不按照资本原则办事的人“交给警察、精神病院或乞丐收容所去处理”(马克思语)一样。哪里有这样一种神圣的东西,哪里就有歧视和不平等。你现在是否已经看到了,如我开篇所说的,“以社会学、经济学、法学等为代表的科学,同产生出各种歧视的观念一样,均属于所谓‘占统治地位的原则’本身”。
现在其实就可以反问一句了:我们真的能指望通过建立一个新的法律或制度来改变这一情况吗?

再进一步,我们要看到,正如马克思所说的那样,神圣的东西是人类自身迷误的结果,而非造成这一迷误的原因。同理,不平等的制度是不平等的生活的产物,而不是相反。也就是说,第一,不平等的生活不会产生出真正平等的制度;第二,制度的改变并不会带来真正平等的生活。

关于第一点,马克思说:统治阶级的思想在任何时代都是占统治地位的思想。无论是道德,法律还是政策,作为“占统治地位的原则”,本质上都属于“统治阶级的思想”。在这种权力(power)层面不发生变化的情况下,权利(right)层面也不会有实质性的变化。例如,在资产阶级占统治地位的条件下,资本原则就是当今世界占统治地位的原则,在这个原则范围内所能达到的所谓平等,最多是如“工资的平等”这样的“抽象平等”,即,将人的平等看作是劳动力价格的平等。以“男女平等”来说,在资本原则的条件下,其主要表现方式便是“同工同酬”,但试问让一个男人搬一百斤货物拿一百块钱,也让一个女人搬一百斤货物拿一百块钱,这是真正的公平吗?不,这只是抽象掉性别差异之后的“抽象平等”,而真正的男女平等是以肯定性别差异为前提的。在异性恋与同性恋之间的平等问题上也是一样的,如果你仅仅将“婚姻”看作是法律(right)层面的事情(即要求同性恋拥有结婚的权利),那么,无论是要求为同性恋制定还是修改婚姻法,所能达到的也仅只是取消差异基础上的抽象平等。但事实上,仅仅作为right的婚姻就连异性恋本身也是无法保证的,因为真正意义上的婚姻根本不是right的问题,不是一纸契约。如果科学技术和资本仍旧是占统治地位的原则,那么,人成为一件可复制、替代和购买的商品这件事就不会改变,在这种意义下的同性恋人群要求平等的吁求,就会成为技术和资本将一切人均质化的手段。到最后,我们好像是平等了,但实质是每个人都沦为了在婚姻的市场上待价而沽的商品罢了。

关于第二点,有人问:那么能不能在改变这一生活基础的目的下,让制度先行呢?回答是否定的,制度的改变并不会带来真正平等的生活,相反,倒会带来更多的问题。还是举例来说吧。在某个拥有人口问题的国家,因为同性恋没有生育问题,相反还能领养孤儿,于是制定出鼓励同性恋结婚的政策,结果却是许多人伪装同性恋获取国家提供的政策优惠,而被领养的孤儿在被当作工具使用之后,命运非常悲惨。这个情况就类似于我国如果在高考政策上向偏远地区倾斜,就带来大批“高考移民”一样。可见,一件事的可立法性,不在于在法律层面如何操作,而在于为其立法究竟会建立起怎样的一个原则。药家鑫是否该判死刑,并不是他做的事情在法律上该如何量刑的问题,而是如果不这样判会成为怎样一个范例的问题(这正是一个国家的最高立法机构应当考虑的问题)。一个杀了人的药家鑫并不会令我们害怕,令我们害怕的是今后人们都可以像他那样杀人,正如米兰昆德拉说:一个砍下法兰西上万颗头颅的罗伯斯庇尔并不可怕,可怕的是一个“不断回归”的罗伯斯庇尔,他还会砍下法兰西上万颗头颅。同理,我们真正担心的不是现存的不平等,而是这种现存的不平等会“不断回归”,也就是说,获得了立法的性质。
用制度来“补偿”,所带来的绝不是“平衡”,而是更为加剧的对立。前苏联和前南斯拉夫都有对少数民族的补偿性政策,带来的结果恰恰是民族分裂,而要求独立的恰恰是那些享受政策倾斜的民族。我们国家的情况如何就不提了,大家自行比照。正如我一直讲的,这种“补偿”或者 “照顾”,不过是对于不平等的前提的预先接受或承认,其结果又怎能是消除了这种不平等呢?举个普通家庭的例子。一对父母有几个亲生儿子(ABC),后来又捡来一个孩子(D),为了不让D受到歧视,这对父母特意有什么利益都优先给予D,D有错也不教训他,以为这样做是道德的。但结果呢?结果是ABC更加孤立 D,而D貌似受到照顾,其实却是不断受到提醒自己乃是一个外人,总之,双方不仅没有因此平衡,而是相反,更为对立,最终D选择了独立(离家出走)。我们丝毫不难理解这件事,不是吗?基于现存的不平等而作出的“补偿”,结果不是消除了不平等,而是相反,为这种不平等立了法。

社会学宣称人文学科解决不了问题,这不禁令人期待社会学能为我们拿出一个行之有效的解决方案,但最后,不知听众是否意识到,这种期待并没有成真。在社会学教授的话语中,能够打动我们的究竟是什么?是大量统计学的数据?是某前沿的社会学理论?不,我想大家都会同意,真正打动我们的,是话语中包含的感性力量(例如“我的事业就是对我的人生的亲证”和“真实的人具有撼动人心的力量”)。我们不能设想一个毫无阅历但理论优秀的心理咨询师能够真正帮到我们,能打动我们的只能是存在于这个心理咨询师身上的感性力量,其中的道理是一样的。

最后,有必要说一句:这里并不是在贬低社会科学,这里仅只是说,社会科学要知道自身的前提和界限,而人文学科(尤其是哲学),正是为此而存在的。中文系的老师提到,在阶级社会的前提没有改变的情况下,性别歧视、种族歧视、地域歧视或者对同性恋的歧视都难以得到彻底的改变,因此我们不能只是站在某一群体的利益基础上,而应该站在一个更为宽广的平台上来讨论这个课题。这句话是很好的提示。实际上,各种歧视都不过是技术和资本原则夷平感性差异过程中的具体表现罢了。仔细想一想,社会学提供的很多例子,比如底层人民无法承担社会压力,而一个“教授”、“律师”或者“千万富翁”则可以不在意这样的压力,这些不都说明了,归根到底,还是一个资本(以及由此而来的话语权力)的大小问题吗?建立在资本大小这一基础上的尊严,真的是我们所倾心追求的人的价值吗?每个人在某个特定的领域都可能是受到歧视的少数人群,由此而生的激烈反抗或大声疾呼当然是完全可以理解的,但是,我们有必要追问:我们究竟在呼唤什么?仅仅是制度平等吗?

人文学科确实不提供具体的结论,这一点会被当作其“空泛”的一个有力证据。但事实上,那只是因为人文学科关注的是“现实”而非“现存”。在革命年代,我们选择了一个比一个更为激进的“主义”,在建设年代,我们又引进了一个比一个更为先进的“理论”,而缺少了反思,由此带来的问题比比皆是。改革快速发展的前三十年,口号是“发展就是硬道理”,如今,人们方才开始意识到,“发展也不能不讲道理”(所谓“科学发展观”正是对此有所意识的一个表现)。回到开头的那句话,关于“同性文化”的这场讨论,不在于给出一个怎样的解答,只要能唤起大家更为全面和深入的反思,就足可算是不辱使命。

[反思]谈谈“中间人”的历史责任

曾谈到文化断代的问题,有学生说:哪里要到85后才断代?50、60年代(66到76这段就不提了)早就断了。我明白他为什么这么说,不过,若按照他的衡量方式,时间恐怕还应更往前一些,提到五四甚至更早。但这是有问题的。为什么这么说呢?

有句古话道:“三代以下,始成门风。”这是说一个传统的开创。另有一句话叫“富不过三代”,这说的不仅是财富,也指一个传统的没落。可见,无论“开创”还是“断代”,起码需要三代人才能完成。高喊“砸烂孔家店”的那些人属于当中那辈,固然毁掉了不少东西,但他们是从上代人那里过来的,至少有东西可砸;怕的是到了下一代,哪怕你同样这样喊,人家却回你一句:“孔家店是哪根葱?”此言一出,可谓真的“断代”了。

其实不仅一个家族的门风或一个文化传统是如此,两户人家或两种文化之间的恩怨也是如此。两家人第一代结下了梁子,到了下一代人通常会发生某种分化,一批人叫嚷着要报仇雪恨,另一批人则表示需要冷静,要化解。须待这代人的争执沉淀下来之后,第三代人方有现实条件来了结这段恩怨。例子随处都是。比方说《雪山飞狐》中,胡一刀与苗人凤的先人闹僵了,在胡一刀这辈上,有人要化解,有人要报仇,而直到他们的下一代,胡一刀的儿子和苗人凤的女儿这才完成了“对立统一”。
这里某些“考据帝”或“真相帝”又要跳出来了,说其中不止胡一刀一代人啊!对于这样的反驳,明白我这个例子的人都不必去理会了吧。
值得一提的区别仅仅在于:倘若当中那代人没有开始反思历史,相反在报仇的路上一条道走到黑,那么,这种情况又有一句古话说了,叫做“冤冤相报何时了”。

说到这里,不妨问一句:哪代人问题最大?我想这点上大家都会同意,当然是夹在当中的那辈了。纵向来说,叫做“老鼠钻进风箱里——两头受气”。你看看60-70这辈,往上代看,传统素养颇有不及,常怀惭愧之意,若大肆反叛传统,又觉压力重重、自我矛盾;往下代看,传统素养总强了一些吧?可惜人家80、90后根本不鸟你,但反过来说,你又能去跟他们比谁更新潮吗?
横向来比,也有一句话,叫做“猪八戒照镜子——里外不是人”。看看那些首先开始反思的人吧!当你说“要化解仇恨”时,被自己人骂作叛徒、汉奸,外加“道德上的自我标榜者”;而你的仇家呢?他们会当你居心险恶而拒之门外。更糟糕的情况是,你刚想示好,你兄弟又冲上去砍人了,难道对方打回来的时候会将你和你的兄弟区别对待吗?若是你也一样被打了,你还手还是不还手呢?对不起,不论你怎么选择,你都看上去更像个傻子,留给你的或许只有嘲笑。

是的,这些我都知道,都懂得,但我更明白的是,“忍辱负重”本就是中间这代人的主题。他们之所以左右挣扎、内心痛苦,不过是因为他们在承当一个真正的立法者的角色(相反,另外那些人倒是立场鲜明的,因为他们无须对此负责)。若只有第一代人,那么“只发生一次的事情就像没有发生过一样”,第一代人会成为“暴发户”,而不会是“大宗师”。至于下一代人,呵呵,若没有中间这代人,他们从何而来呢?这可绝不仅仅是说他们是第二代人“生”出来的啊。试想如果从来就没有人首先开始反思,那么,就不论“生”了多少代都始终无所谓“第三代”了,一个家族也就不会成为一个“贵族”了,而两个家族打来打去,结果也只能是一同告别未来了。
无怪乎一个父亲教他的儿子,最有力量的那句话总是这样说的:My father(grandpa) once told me……这句话中流淌着的东西,便叫做历史。

所以,若是你看到两个兄弟在为父辈的事情争吵,请不必过于担忧。这样的争吵声或许会延续很久的,它也许很不好听,但未来就在其中生成。面对历史,我们都必须安于这样一个事实:我们仍在路上。面对历史,我们也都必须问自己这样一个问题:我们究竟要向哪里去?

[反思]担负起真正的责任来

昨天有几个学生跑来找我,告诉我这样一件事:下周二晚上有个他们很期待的讲座,但那天晚上有课,于是想找授课教师调下课。授课教师表示她没有意见,但要获得教务老师和辅导员方面的同意。学生找到教务老师,教务老师表示需要向教务处打报告……
不必赘述其后的过程了,因为这样的事情我们都再熟悉不过了。望着学生们焦急和失望的眼神,我在想,我究竟可以对他们说些什么。说些什么呢?

作为教师,我也遇到过同样性质的事情。比如有一回,沪上有次难得的展览会,学生们想去参观,但那天正好是我的课,于是他们找到我。我并没有去惊动教务老师,我只是对他们说:你们去吧,但要注意安全。负责带队的学生回来之后第一时间给我发了条消息,她说:我们全体安全回来了,请老师放心。
事情就是这样。我不知道后来教务方面是否从其他途径获知此事,我只知道并没有人来向我查问过什么。

也许有人会觉得这样的事情很寻常,但其实我很清楚事情的性质究竟如何。试想一下,若是学生在外出参观的过程中发生了什么意外,后果会是怎样?远的不说,看看复旦那群登山的孩子身上发生的事情就知道了。
作为当天的任课教师,我肯定责无旁贷,检讨、处分、辞退,这还不算什么,出事人的家属来问罪,乃至社会上、网络上的铺天盖地的口水……呵呵,一天之前可能还是“优秀青年教师”,一天之后,世界掉过了脸,转身给你一个屁股看。若是没有对这种后果的预见便同意了学生的请求,我只能算是一个不知深浅轻重的人。然而,这些我都是知道的。
关键在于,那些受到我批准而出校的学生们不需要对此负责,没有收到我申请的教务老师和不知情的辅导员也不必承担主要责任。这一切,首先是我个人“违规渎职”的结果,并且,对于这个定罪,是并不需要谁来替我喊一声冤枉的。

我想起另一件“小事”。学校教师招待所的房间,原则上是单人的。有一回,我系一位教师晚上住在招待所,她的丈夫(也是我校教师)有事过来,于是她对招待所方面说她丈夫也要住在她一个房间(据说还出示了结婚证),但招待所方面一口拒绝,说违反规定。双方争执了一场,都很不愉快。后来我问她:为什么要对招待所方面讲?她回答说:“我只是想表示下尊重。”
她真的是非常可爱。但她的尊重,实际上是将对方放到了那个责任承担者的位置上,逼得对方不得不端出“规则”的面目来。若是学生们期望调课时向教务老师申请,其性质也是一样的,就算到了学校教务处层面,有关领导一掂量,多半还是一个不能同意。这是可以理解的,越是身居高位,责任越大,“历史经验和教训”也越是深刻。

这样看来,关键好像在于事情当中缺少了一个愿意主动站出来承担责任的人。但是,从学生到任课教师、辅导员和教务老师,以及校领导,到底谁“应当”站出来呢?如果学生未经任课教师同意就“逃课”去参观展览会,出了事老师能免于责任吗?恐怕不能。而另一方面,我好像站了出来,但这件事值得称道吗?如果真的出了事,有人将“人命关天”这样的话放到我面前,我凭怎样的一种“资格”才能承当得了?
可见,更值得反思的是这样一种“出事问责”的方式,以及由此而产生的 “怕出事”的心态。经常会听到类似这样的话:“不让你这样做是对你负责!”但实际上,在其中并没有人真正地对谁承担了责任。这样的方式和心态中,被关切的只是自己的个体利益而已吧。这样的状况下,每个人只会越来越孤立,越来越同他人对立起来吧?难道这就是讲“责任”所应有的效果吗?

在《死亡诗社》中,Mr.Kiting向学生们宣扬独立的思想和浪漫的诗歌,后来,也“出事”了。事情的后果是,Mr.Kiting被辞退。许多孩子在心里为他叫冤,但他本人显然并没有推辞。我们问两个问题:首先,若是Mr.Kiting知道后来会发生这样的事情,他会放弃他原先的教法吗?不会的对不对?正如上文所提到的,他若是没有这样的预见就如此做,就只能是一个莽夫罢了。就连年轻的孩子都知道,不是他教坏了他们。
接着再问:若是剧中自杀的那个孩子,预先知道了后来的事情,他会选择不那样做吗?我想,他会的。他不会愿意看到Mr.Kiting因此而担负罪责的,传统教育的那些外在的规定不能打消他的梦想,但为了引领自己找到自己道路的老师,他一定不介意选择隐忍。但可惜,他还是个孩子,对人世很多事情,还懂得的太少,也正是出于同样的原因,他还没有体会到生命的重量到底体现在何处。

这样一比较,你是否看出了关键在哪里?你是否明白了什么样的事情才具有“立法性”,而什么样的事情我们纵不能苛责,但却“不可以为法”?
我选择支持学生的做法,是因为那样的事情是具有立法性的,即使与某种现存的规定不符,但依然是值得去做的。就像自愿接受审判的苏格拉底那样,我并不藐视规则,但要懂得规则的存在本身不是目的,由此而产生的“责任”也不是真正的责任。若是对规则亦步亦趋,不敢越雷池半步,这并不就等于尊重规则,相反,这种做法只是基于惧怕违反规则带来的对利益损害罢了(否则为什么一出事人们的第一反应是声明与己无关而不是自我反省)。人才是根本,且始终是根本,规则的存在本是为了人,但若它反过来统治了人、与人相敌对,它就失去了原本所具有的立法性。若是从人出发,领导或老师是为学生设想,反过来,学生也为老师设想,这才是真正的担负起责任。担负这样责任的人,是不会以规则的存在作为理由而反对立法性的事情的,他对规则的尊重体现为按照规则的目的办事,并且承当后果。也只有这样的人,才能够承当得起后果。

诚然,不能苛责孩子,即便他们不懂事,要承担责任的首先是教他们的人。更何况,问题关键就不在于“出事”,因为即便是一个经验丰富的成人也是会出事的,不出家门也是可能被火烧死的,不出校门也是可能被车撞死的。在“出事”之前,更重要的方面早已“出事”了。

但是,反过来说,如果孩子更懂事一些,比如会更为他人考虑一些,那么,或许就不会令那些原本愿意站出来的人感到心寒。
“我们全体安全回来了,请老师放心。”这条短信在我的手机里保留了很长一段时间,它让我安心,让我觉得自己所做的事情,是值得的。

[反思]从“一条线”到“一杆秤”

几乎每天都可以看到我们所生活的世界中发生了许多令人揪心的事情,与此同时,也可以看到一大批为此而揪心着的人们。但不知你是否意识到,我们所能听到的声音,主要不是来自于“沉默的大多数”,而是拥有所谓“自觉表达能力”的知识分子。我们还看到,他们在各种领域内争吵,彼此不仅没有许多人热烈呼唤着的所谓 “共同底线”,甚至有人还总是极尽讽刺挖苦之能事,欲将不同意见者置之死地而后快。
对于以上所提到的情况,我想谈谈两点看法:第一,不论乍一听会感到多么奇怪——我始终认为这是件好事。第二,从中我们可以更深刻地体会到知识分子在当今时代的历史使命是什么。

关于第一点,其实并没有听上去那么奇怪。有时我也会在某些论坛上发些帖子,几乎不谈国事,多是些风花雪月而已。尽管如此,有些帖子还是会莫名其妙地“走红”,得到了大量的点击和回复,其中也不乏问候我祖宗十八代或者全体女性亲属的内容。对于那些回复,即便我有权删除,我也从不曾这样做,not even once。如果这种权限不在我手里,即便我很生气,即便“网管”是我的“哥们儿”,作为“网民”的一员,我也不会授予他这样的权力。有些回帖尽管没有营养,但回帖这件事本身需要得到尊重。因为人们需要听到不同的声音,古语道:“兼听则明。”何况,一个面对真实的人恰是“闻过则喜”的,只有心虚者才惧怕听到批评,因为他们其实知道自己是有问题的。

我所一直欣赏的韩寒,他应当是一个反感于各种言论限制而崇尚自由表达的人,他在厦门大学的那次发言中说:除了那些反人类的言论之外,任何表达都不该被禁止。我知道他这样说是因为对“人类”怀有善意,但他若细细思量应该能想到这句话的不够彻底。原因很简单,哪怕仅仅定下了一条叫做“反人类”的罪名,其性质同其它的言论限制并无本质区别,或许某天我们会毫不意外地发现,他自己的言论被扣上“反人类”的罪名而被公开禁止。重要的始终不是一个人可以说什么,而是“可以说”本身。
有许多人也同意韩寒非常聪明,但觉得他缺乏“深刻的根据”,对此我猜测韩寒自己也愿意承认,否则他不会拒绝“意见领袖”这样的“荣誉”,而坚称他只是在做他“自己喜欢的事情”。但不管他主观上如何声称,事实上他的观点都最终会被归于某种根据,在我看来,他一直在巧妙地避免这样的事情发生,例如他在答记者问时几乎从来都不正面地肯定某种公共的价值尺度,而以一种戏谑的方式瓦解人们试图建立起来的对他的某种“定性”。这其间是否也包含了他自身的某种困惑在内呢?他的做法令我想起了苏格拉底,同样是以犀利的言论瓦解了当时权威的那些佯称普遍的原则,而最后当别人反问时却回答说“我只知道自己无知”。韩寒或许就是一个更为年轻和机智的苏格拉底,但值得一提的是,被认为是古希腊最聪明的人的苏格拉底最终也难逃一死,而当时的律法所判决的罪名正是“亵渎神明”和“毒害年轻人”。
我始终认为,我们这个时代拥有韩寒这样一个人是好事。并非因为他说得都对,而是因为至少有人发出了不同的声音。我想对韩寒说:你并不需要设定一条哪怕叫做“不反人类”的底线,马克思引用为人类盗来智慧之火的普罗米修斯的话说:“说实话,我痛恨天上地下所有的神!”

对所谓“共同底线”的追求,最多只是斗争中一方的权宜之计,而根本不是目的本身,不论这种“共同底线”听上去有多美好,比如叫做“人权”或者“自由”。我们就来顺便说说被许多人讴歌的所谓“人道主义”吧,多么美好的一个词啊。一种现实的力量在其上升的时期,虽然饱受既在的占统治地位的原则的打击,但总是生气勃勃,而这只不过是因为当时占统治地位的原则已经僵死,许多从现实土壤里生长出来的“属人的美好”被其排斥或摧毁,于是揭竿而起者便以那些美好为旗帜,称自身为“人性解放”。但问题在于,如果这种现实的力量被固化为旗帜,那么,“人性解放”一旦打破旧的枷锁而成为了新的占统治地位的原则,它自身也就逃脱不了僵硬的命运。很快,这种所谓的“人道主义”运动就变成了新的枷锁,而那时又会有一种新的力量打着“人道主义”的旗帜揭竿而起。看看新教改革、欧洲第三等级的革命等等,我们有足够多的例子说明这一点。
有人说这便是历史发展的“固有的形式”,也有人因此说“没有共同的底线,只有共同的利益”。我们不难从中闻到一股世故而颓败的气息。的确,从“真理”到“谬误”,从“解放”到“枷锁”,似乎没有一条“科学”般精确的界限。但这是否等于说不存在任何的界限呢?

其实,我们中国人都知道这样一句话,叫做“人心一杆秤”。我喜欢这样一个比方,并且认为“一杆秤”总是好过“一条线”。其性质区别在哪里?我们打个比方。一个小商家对于客人的偷盗行为制定出惩戒的办法,假使这件事还没有形成相关的统一律法这样的“一条线”,那么这个惩戒的办法就是小商家自己说了算的。一天,有个客人偷了一件价值一块钱的小商品,商家要求其赔偿十块钱,客人不服,说凭什么一块钱的东西你要罚我十块钱?双方发生争执,围观的人们纷纷指责这个客人不对,若偷一块钱就罚一块钱,怎能作为惩戒?但在另一个店里,也发生了偷窃一块钱商品的事件,店主要求客人赔偿一千元,双方也发生了争执,这时,围观者纷纷指责小商家不对,说偷一块钱的商品你罚一千元太重了。现在请问:从十块钱到一千块钱,多少算轻多少算重呢?是否存在那样一条“放之四海皆准”的线呢?即便后来出台了相关的法律条文,我们知道,那只是为此类事件提供了处理的“方便”,而不是“根据”。法律这条线是从现实生活中来的,但后来它反过来规定我们的生活,于是带来了许多严重的后果。如果你觉得十块钱到一千块钱这个区别还不算什么的话,那么举一个真实发生过的事情为例:某人杀人被判死刑,但辩护律师发现杀人者的身份证是伪造的,而犯案时其真实年龄距离十八岁成年恰好还差一天,于是法院改判了。“十八岁成年”这一条线竟造成了生死之别,请问这一天(甚至这一秒)之差究竟有何不同?
不难看出,“一条线”是理论的要求,这条线来自于现实生活,但一旦成为了“纯粹的”理论,便脱离了现实生活,甚至开始反过来规定生活,或者说反对现实生活,于是这条线便成为了“教条”,或者,“意识形态”。而“一杆秤”意味着什么?意味着它永远不能脱离现实生活,因为若没有被称量之物,秤就失去了存在的意义,它可以是衡量价值的方法,但无法单独成为价值的根据。当你将一块钱和十块钱放在秤两端时,它是平的,但十块钱换成一千块钱时,它倾斜了。而如果没有东西放在上面,秤就无法起到什么作用。

更进一步地说,“法”这条线是怎么来的?它又掌握在谁手里?马克思说: “统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说,一个阶级是社会上占统治地位的物质力量,同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级,同时也支配着精神生产的资料……占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现,不过是以思想的形式表现出来的统治地位的物质关系;因而,这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现。”他举例说:在英国占统治地位的思想是“分权”的思想,那正是因为“分权”就是在英国占统治地位的阶级的状况。
这番话深刻地指出了那种试图要求“言论自由”这种“权利”的人们的天真。由于不理解“权力”与“权利”之间的关系,他们竟产生出一种同占统治地位的原则共享一条所谓“底线”的愿望。马克思说:“人类只能提出自身能够解决的问题。”那些人所处的位置同他们所提出的要求之间尚且有非常遥远的距离。

与此同时,我们也看到了那些试图提出一条新的所谓“共同底线”的人也很天真。要知道,主流是主流的主流,非主流是主流的非主流。他们用来同主流的原则对抗的东西,本就是这个主流颁给他们的。
我的导师曾举过一个公共汽车的例子。一辆满载乘客的公共汽车停在了站头,车下挤满等待上车的人群。此时,车上的人与车下的人之间存在看似极端对立的两种立场,车上的人说:别挤了,车上没位置了!车下的人则喊:再往里一点,不是还能上么?但我们通过观察一个上车的个体就发现两个立场的转换要比想象中远为容易:他前一秒在车下时还高喊车上有位置,但下一秒上了车回头就喊别挤了。我们看得很清楚,车上和车下的对立不过是一种表面情况,他们分享共同的基础,即某种利己主义。
当前的许多情况具有相同的性质,比如所谓“仇富”。有人说: “这个国家有许多人反特权,但是并不是民主自由真正的信徒。他们反的不是特权,而是自己分不到一杯羹。”另有人则感叹道:“弱者崇拜权力而不是追求平等是我们这个时代的悲哀。”而马克思说:有产和无产的对立只是一种无关痛痒的对立,甚至不够格称为矛盾。由此最多能达到的,不过是“奴隶翻身做主人”,而不是 “废除主奴制”。“激进的知识分子”说:所谓“温和的知识分子”往往“追求着体制可能给他们带来的稳定与体面”,“吃不到肉吃肉沫也是好的”,在对变革的态度上,“不愿意充当炮灰,却要求享受炮灰们给他们带来的一切美好”。这样的话看上去充满愤激,但单凭这样的愤激无法令他们意识到问题所在。

相对“温和的知识分子”来说,“激进的知识分子”的声音总是更响一些。“激进的知识分子”的确看到了某些现实问题,并致力于改变,但处于占统治地位的原则的对立面的一切都被迫居于非主流地位,而非主流地位的特点就是诉诸个体性。
个体性的一种特征就是如韩寒那种声称“只做自己喜欢的事情”的方式,在一切有可能引起直接冲突的地方,都退向“个人意见”,这也是可以理解的,因为对现行的法来说,“聚众”就是“犯罪”。
但也恰是这种个体性才使得他们在某种程度上需要所谓的“共同底线”,因为“温和者”的最大论据便是个体面对体制是弱小的,“改变不了什么”。于是“激进者”就有了另一种特征——类似于登高一呼的英雄主义。这样的“英雄”会大声地斥责一切“退让”者,不管这种“退让”是出于怯懦还是出于脚踏实地的努力或冷静灵活的策略。在后一种“激进者”看来,恐怕韩寒是远算不上什么激进的了,连岳当然也不算,因为连岳打算花一千年来改变体制,而作为个体的“激进者”表示“我个人没有这样的耐心和寿命”。仔细想想,这种说法岂不是令自身同那些因为得不到权力而愤懑的人模糊了差别?二十世纪初罗素来到中国时说:中国人需要“每天前进一毫米的精神”。这句话令当时的进步青年大失所望,心想每天只进一毫米的话那么这辈子是看不到结果的了。如果说这种失望在以“救亡”为主题的时代还情有可原的话,那么,如今的“激进者”不能忘记自身身处的现实便是当初选择的结果,而期望一种看上去迟缓、但却脚踏实地的变革,这正是中国近代以来所走过的道路本身提供给我们的经验。
“激进者”总是急于同他人“划清界限”,而“划清界限”正是理念论式样的要求,特别盛行于1978年之前的某段时期。只有在理论中,“线”才是那样地清晰,而且非此即彼。但如今即便是这样的“激进者”,也似乎都不愿再提“阶级”,他们将这个词同占统治地位的原则打包在一起,并弃之如帚。于是,他们同他们的不同意见者——那些“温和的知识分子”一起,共同营造出被黑格尔称为“外部反思”的那种“忽左忽右的推理方式”。“温和者”用安静的期许、“激进者”用愤怒的谴责,共同埋没了当今的现实。

“一条线”的对立面不是“另一条线”,法的真正对立面也不是新法,而是承载这个法的全部现实。“一条线”的被撑起或被瓦解,是因为现实中所发生的深刻变革,而不是“观念的革新”,不是什么“头脑风暴”的产物,更不是“民主”、“自由”这类表面光鲜的舶来品。

我们要意识到,知识分子从来不是什么独立的阶级,他们代表谁说话,就属于什么阶级。当今中国知识分子的立场摇摆,同他们的自身定位具有直接的关系。对于知识分子而言,最忌讳的事情就是自居高处成为什么“精英”式的“教育者”,因为知识分子自身就是从现实生活中生长出来的,若是知识分子具有什么“优越性”,这种 “优越性”也仅限于他们相比起其他人来说更懂得向现实生活学习。知识分子拿出来放到老百姓面前的,不是什么一个比一个光鲜的观念,而恰是他们从现实生活中习得的东西,充其量是一种对现实的理论表达。一个也许没有接受过多少教育也没有多少文化的老百姓,他的头脑里也许没有那样清晰的理论,也并不具有“自觉表达能力”,但有那么两件事情或者两种做法放在他面前,他心中有杆秤,他懂得掂量取舍。人民群众完全懂得任何一种表达的真实性和彻底性。谁都不要低估他们,也不要指望能够欺骗他们,不论以怎样的一种美妙的名义。于是关键的问题便是:那种更为真实的表达,你是否拿得出来?

显然,知识分子对现实的表达不会是“共同底线”那样的东西,其中一定存在着分歧,分歧的双方也完全可以争论,但这仅仅是因为:一方面对现实的认识需要一个过程,另一方面相对于知识分子的认知来说,更重要的始终是民众的理解和抉择。有人说指望知识分子来推动变革是高估了他们,这话有道理,但不是因为他们除了纸笔就没有别的武器,而是因为他们执着于相互打嘴皮官司,忘记了谁才是真正的听众,忘记了真正作出抉择的是谁,真正创造历史的又是谁。难怪他们会非常郁闷地问:谁在乎你所说的自由?其实还应该问得更直白一些:谁听得懂你在说些什么?(想一想鲁迅笔下的人血馒头吧!)

若是知识分子期望自己真正拥有现实的力量,就不能呆在天上,而必须时刻敦促自己永远站在大地上。那杆秤和被称量之物,都是——并且共同地是——现实力量的体现。知识分子的使命首先在于向民众揭示更丰富和更彻底的现实性,能担当这样一种责任的人,我们愿将其称为“公共知识分子”,至于他对现实的认识达到了怎样的一种水平,则是次一等的问题。

因此我才首先认为,知识分子在各种领域内争吵,本身是件好事。人在做,天在看。这个“天”不是什么彼岸的神明,而是沉默的广大民众。知识分子若不将自身放在那杆秤上,就不可能拥有现实的力量,而要拥有更大的力量,就必须更深刻地表达现实,正如马克思所说的那样:“理论只要彻底,就能掌握群众。”

我并没有忘记谈论第二点,关于当代知识分子的历史使命这个问题,相信以上的表述本身已讲得足够清楚了。

[手稿]SM笔记 01

(一)存在论

1.SM活动从其自身的性质上来说,是悖谬的。它是概念,但却表达为本能;它是想象,但却表现为真实;它是理性的原则,但却体现为感性的暴力(包括语言的暴力和身体的暴力)。在SM的世界里,处于占统治地位的法则之下的人,以被剥夺的方式获得占有,以被羞辱的方式获得尊严,以被束缚的方式获得自由。凡是在占统治地位的法则下感受到异化的人,即在SM的世界中感受到复归。因此,完全可以这样说:SM活动中所发生的悖谬,恰恰是我们所谓“正常”的世界中所发生的悖谬的反面。

2.SM活动存在于任何特定的历史时期和地域。只要这个世界上存在着一种纯粹的正义,就会同时存在着一种纯粹的罪恶。但是无所谓纯粹的正义,因此也就无所谓纯粹的罪恶。真正非人的,是先行设定一种绝对的正义,然后将它的反面设定为纯粹的罪恶。哪里存在着这样的设定,哪里就存在着这种设定的单纯的反叛,即SM活动。——尼采说:从没有什么道德现象,有的只是对现象的道德解释。

3.SM合法化是一种荒谬的诉求。合法的活动就不是SM活动,SM活动恰恰因为它与占统治地位的法则(无论这种法则叫法律、道德、宗教还是别的什么)相对立,因此它才拥有其自身的存在。安全、自愿、清醒,不应该是SM活动的口号。SM活动如果有自己的宗旨,那也应该是威胁、奴役、沉沦。占统治地位的法则从来不是事情的全部,而不过是一种“显学”。正如任何占统治地位的法则之下都包含威胁、奴役和沉沦一样,SM活动的背后当然也包含安全、自愿和清醒,但与其说那是它的法则,不如说那是SM世界的“潜规则”。而“潜规则”当然是不能作为公开倡导的口号的。当占统治地位的法则发现自己不可能消灭它的对立面时,便企图通过为它的对立面立法而将其并入自身,但SM活动恰恰以破坏和背叛占统治地位的法则为自身存在的性质。从这个角度来看,SM活动的职业化也是荒谬的。

4.SM活动与占统治地位的法则分享同一个前提——即人的感性对象性的活动。占统治地位的法则将人片面化,而它所排斥掉的因素便成为SM世界存在的基础。人在占统治地位的法则之下对真正的人性的占有越多,对SM世界的依赖就越少;反之,人在占统治地位的法则之下丧失得越多,SM世界就会越广大。SM活动的真正的扬弃,绝不是通过建立或巩固某种统治性的法则来完成的,真正的扬弃只能发生在向作为人的人的复归的过程之中。

5.SM活动的悖谬正体现出它的感性基础。SM活动将一方变成绝对的主宰,同时将另一方变成绝对的奴仆;一方占有绝对的权力,另一方则丧失全部的权利;一方拥有无上的权威,另一方则失去最起码的尊严……但这只是事情的表面。SM活动呈现出自身界限之处在于,它证实了最纯粹的理论或想象的运动都必须建立在真正的实践交往的基础之上。

6.黑格尔说:奴隶的道德就是主人的道德。但就其存在论基础来说,其实更应该反过来说:主人的法则其实是奴隶的法则。这就是为什么在SM活动中,奴隶才是掌控者的原因。在占统治地位的法则下,一部分人通过对另一部分人的奴役令自己占有了人的性质而将被奴役者非人化;但在SM活动中,事情却正好相反:一部分人通过被奴役而令自己获得了自由。当然,那仍仅仅是一种想象的自由。